Особености на западножоуската и източноджоукската уредба. Държавно устройство и титулатура в най-древен Китай

ПРЕДИСЛОВИЕ

            Този труд има за цел да разгледа държавното устройство на най-древен Китай, с акцент върху династия Джоу  周朝 (1046-251 г. пр.н.е.), какви са неговите особености, титулатурата на владетеля и аристокрацията, а също така и сравнение с некитайски държавно-политически системи, в които, смятам, че могат да се търсят паралели.

Тази работа не претендира за пълна изчерпателност. Някои неща са изпуснати, защото не са намерени за релевантни извън конкретни случаи, като йерархия, титули, символи и пр., на служителите в различни институции, които обикновено нямат пряка връзка с властта, като имперския харем (имащ сложна и стройна йерархия —съпругата на владетеля, конкубини, наложници и т.н.), йерархия на евнусите и др.

Китайските имена (лични имена, топоними, имена на династии и т.н) са транскрибирани от СККЕ 普通话 (Съвременен книжовен китайски език), съгласно дългогодишната практика на българската китаистика. В българския език съществуват и редица думи, които са навлезли през системата за романизация Уейд-Джайлс (англ. Wade-Giles) и съответно тяхното изписване не следва приетата практика на транскрибиране от СККЕ. Такива думи са: Пекин, Нанкин и др. Езиците, които използват латинската азбука за писане (английски, немски и т.н.), традиционно използват метода на транслитерация за изписване на китайски думи, тъй като най-популярните методи за фонетично записване на китайския език са романизациите (транскрибиране на основата на латинската/романската азбука) и директното транслитериране не е проблем, тъй като много от графемите вече съществуват в приемащия език.

Имената и преводите от други езици, включени в работата, са изписани съгласно приетите в българския език изписвания.

 

УВОД

            Китайската култура, цивилизация и държавност съществуват от хилядолетия. Още от неолитната ера до съвременната епоха и познатата ни Китайска народна република (КНР). Традиционната китайска историография обикновено разделя дългата си история на периоди, съвпадащи с управлението на владетелските династии, като често се включват и  митологични герои от пред-държавния период (преди полумитичната династия Ся 夏朝). Владетелите си избират слоган (известен още и като мото, надслов и др.), който характеризира тяхната политика на управление. Трябва да уточним, че не всички владетели имат слогани, тази традиция варира от династия до династия, а дори и от владетел до владетел. Така например от  династия Шан 商朝 (1558-1046 г. пр.н.е.)[1] до династия Суей 隋朝 (581-681) владетелите си избират слоган, който обикновено се отнася само за първата година от тяхното управление, докато слоганите на монарсите от по-късни династии се отнасят до цялото им управление. Ако отворим традиционна китайска историческа книга и потърсим дадено събитие, често пъти ще е написано  във вида – “През година A, на управлението на владетел B, под надслов C, стана D.”  Императорите могат да сменят управленческите си слогани, когато пожелаят (и го правят често). Не липсват случаи на владетели с по няколко такива[2]. Тенденциите обаче са различни през различните периоди. Например през династиите Мин明朝  (1368-1644) и Цин 清朝 (1644-1912) императорите в общи линии имат само по един слоган в управлението си  и не го променят. Постепенно се създава и традиция управленческите слогани да дават начало и на така наречените ери или епохи.

Начините, по които владетелите се споменават в историческите извори също варират много, в зависимост от порядките през различните периоди. Императорите от династия Тан 唐朝 (618-907) масово се посочват с техните храмови имена, докато императорите от династиите Мин и Цин с имената на ерите, на които те дават начало. Като пример можем да дадем един от великите императори на Китай – Канси 康熙帝 от манджурската династия Цин, чието име буквално се превежда “императорът от ерата Канси”[3] .

Всички тези специфики водят и редица трудности след себе си, затова и изследването на китайската история е особено трудно и изисква още повече внимание към детайла.

Може би най-големият проблем за един изследовател обаче е,  че акуратността на историята често пъти е поставяна на второ място. Управляващата вихрушка нерядко си служи с историята за своя облага. Всяка династия, макар и до различна степен, провежда пропаганда за да постигне целите си (най-често да се спечели доверието и подкрепата на народа). Имперски историци, архивари и чиновници са насърчавани да пишат хвалебствено за властимащите и да злословят по адрес на техните врагове.

Китайската история е повод за спорове между много учени, както в Китай, така и на Запад. Затова е важно да направим уговорката, че дори и историята, на която ние, западните хора, сме свикнали да гледаме като на нещо замръзнало във времето и неизменяемо, се всъщност променя. Диспутите между учените са толкова много, именно защото говорим за толкова дълга история. Колкото по назад се връщаме, толкова повече се отдалечаваме от сигурността и фактологията. В древността легендата, митът и историческият факт се преливат един в друг. Дори събития, които са маркирани като факти, ежедневно се подлагат на критика. Един такъв пример е всеизвестното горене на книги и заравяне на чиновници (кит.焚书坑儒), за което се смята, че е извършено от първия обединител на Китай – Цин Шъхуан 秦始皇, под влияние на неговия съветник Ли Съ 李斯през 213 г. пр.н.е. Това събитие е третирано като факт и в Китай, и на Запад, но много съвременни учени отявлено се противопоставят на това.  Както и в този конкретен пример, така и в много други, и двете страни имат сериозно база за тези си твърдения. Много малко неща са само черни или само бели, затова и третираме Именникът на българските ханове като исторически извор, въпреки че започва с легендарна, и съответно поне от части неистинна информация: “Авитохол живя 300 години…” (подч. мое – С.Г.) ; затова и третираме Записки на историка 史记 на Съма Циен 司马迁 като исторически извор, даващ ни информация за най-древен Китай, въпреки че и той, подобно на Именника, започва със сведения за митичните китайски Пет императори  五帝, от древната китайска концепция за Три суверени, Пет императори 三皇五帝[4], митични фигури с най-различни свръхестествени черти.

Подобен проблем се разглежда и в настоящия труд, а именно – държавно и политическо устройство на Китай в най-древните времена, сюзерен-васалните отношения от този период, както и титулатура на владетеля и аристокрацията. Неслучайно съм обединил феодалния строй с титулатурната традиция, защото титлата е равносилна на благородието, достойнството и ранга на властимащия. Тук трябва да отбележим, че въпросът дали Джоуски Китай е същински феодализъм е  повод на диспути, някои от които ще споменем.

Първа Глава

ОБЩИ ЧЕРТИ В РАЗВИТИЕТО НА ДЪРЖАВНОТО УСТРОЙСТВО И ТИТУЛАТУРАТА НА КИТАЙ В ПЕРИОДА НА НАЙ-ДРЕВНИТЕ ДИНАСТИИ – СЯ И ШАН

 

Въпреки че голяма част от ритуалите и традициите на древен Китай остават в сила до последната китайска династия Цин, много други неща се изменят изключително много. В настоящата глава ще разгледаме именно общите черти в държавното устройство  и титулната традиция и как те се променят през вековете.

1

Династия Ся 夏朝 (2070 –1600 пр.н.е.)

–Държавно устройство на династия Ся

Според традиционната китайска хронология, династичната традиция започва с династия  Ся 夏. Няма да се спирам много върху този период от китайската история, тъй като самото ѝ съществуване е под въпрос.

Според традиционното схващане, Ся е основана след като легендарният император Шун帝舜, последният владетел от периода Три суверени, Пет императори, дава трона си на първия владетел на  Ся – Ю禹 , още известен и като Великия Ю 大禹 (2200-2100 г.пр.н.е.).[5] Той си спечелва трона, тъй като съумява да спре страшните наводнения, убиващи селяни и разрушаващи посевите и насажденията[6]. Племето Ся, на което Ю е вожд/пълководец, е наричано и Хуася 华夏 (华 – Китай, китайско, китаец и т.н), защото традиционно се приема, че китайският етнос Хан 汉 произлиза именно от това пракитайско племе.

Информация за Ся черпим главно от древни исторически хроники като Записки на историкаКнига на документите(на кит. 尚书 или 书经), Бамбукови анали 竹书纪年 и др. Нямаме обаче никакви археологически доказателства, сочещи директно към династия Ся. Има някои древни градски формирования, които в общи линии съвпадат с поселенията посочени в древните текстове и вероятното историческо съществуване на династията. Според някои археолози има вероятност бронзовата култура Ерлитоу 二里头文化 да е всъщност династия Ся, но заключение по този въпрос все още няма.

Държавното устройство на Ся не е много добре проучено, главно поради липсата на конкретни исторически извори от онази епоха. Това което знаем е, че племената от “китайския свят”[7] са имали нещо като “обединение” и главният вожд е бил именно владетелят. Доказателство за това виждаме, когато Великия Ю първоначално отказва да седне на престола, но е склонен от останалите старейшини/вождове и накрая става владетел.  Въпреки че никъде не се упоменава за други по-големи обединения на племена (извън това начело с Ю), най-вероятно е имало такива, но по-късно под влияние на идеята за “Небесния Мандат” 天命, според която може да има по една управляваща династия в една епоха, това е отречено и Ся остава като единственото “същинско” държавно формирование от това време.

Друго важно нещо, което знаем от този период и което се  запазва доста дълго, е териториалното деление. Още Великият Ю разделя китайските земи на девет провинции (дзиуджоу 九州). В Ю’гун 禹贡, глава в Книга за Ся 夏书, част от Книга на документите 尚书, се казва, че Великият Ю разделя китайския свят на тези девет провинции –冀州, Йенджоу兗州, Цинджоу青州, Сюджоу徐州, Янджоу揚州, Дзинджоу荊州, Юджоу豫州, Лянджоу梁州, Юнджоу雍州.[8] Това деление остава до края на следващата династия Шан, а пък провинцията, джоу 州, е най-голямото териоториално-административно[9] деление до династия Тан.

Владетелите от династия Ся най-вероятно са притежавали изключителна власт, въпреки че, както споменахме по-горе, всяко племе си има свой вожд/старейшина и вероятно е липсвала централизираност на властта.

 

– Титулатура на династия Ся

Малко може да се каже за титулните традиции при Ся. Може би най-пълна информация ни се дава в Тундиен  通典 (енциклопедична книга, съдържаща институционална история, написана в първите векове на династия Тан), и по-точно в глава “Фъндзюе”封爵, раздел “Длъжностни лица” 职官. Там се казва, “Самите императори Яо и Шун, както и династия Ся, установиха петстепенна титулна йерархия : дук, маркиз, граф, виконт и барон[10]. Доколко е вярно това е трудно да се каже, имайки предвид, че Тундиен е написана повече от две хилядолетия по-късно, а и не се казва откъде е взета тази информация .

Относно  владетелския титул, и при Ся и при Шан се наблюдава предпочитание към  Ди帝[11], което самостоятелно обикновено се превежда като суверен или император на български език. Важно е да отбележим, че този титул няма същата конотация, която има по-късно (най-висшата титла, само владетелят на цялата Поднебесна може с право да я използва), а е по-скоро продължение на древната традиция от митичния период Три суверени, Пет императори. Обикновено е във формата ‘ди帝 + име’ (напр. митичният император Шун – 帝舜), но не е рядкост и да се види като ‘име + ди帝’, тъй като по това време няма порядки в това отношение. Друга възможна причина за това титулуване е може би китайската религия. Върховното божество е Ди帝Господ[12],познато още и като Шан Ди 上帝 (главно през династия Шан) ­­– Господарят горе[13]  или 太帝, Великият господар.

Най-вероятно този титул е избран и поради двете горепосочени причини, имайки предвид, че склонността на суверените да се идентифицират с великите владетели от миналото е явна през цялата китайска история, а и религията заема изключително важно място в обществото. През следващата династия, Шан, владетелят дори е смятан за единствена връзка между първобожеството Ди帝 и хората 华夏(китайския етнос) и наличието на тази титла би му дала допълнителна “тежест”.

2

Династия Шан 商朝 (1558-1046 пр.н.е.)

–Държавно устройство на Шан

          Династия Шан, известна още и като Ин-Шан 殷商или само Ин 殷代[14], е първата, за която имаме задоволителна за изследователя информация. Имаме както археологически обекти, доказващи реалното съществуване на династията, така и писмени източници от това време – всеизвестните надписи върху гадателни кости  —— дзягууън甲骨文, най-древните примери за китайска писменост. Имаме и, естествено, данни в Записки на историка, Книга на документите и др.

Според традиционната историография, шанският праотец е митичният Сие偰, за когото се казва, че е помогнал на Великия Ю да спре наводненията и като възнаграждение е получил място наречено Шан商. Тринадесет поколения по-късно, в Битката при Минтяо  鸣条之战, вождът на Шан, Тан 湯, сваля от власт деспотичния и жесток Дзие桀, последният владетел от династия Ся.

За разлика от Ся, държавното устройство тук е сравнително добре изследвано, благодарение на писмените извори от периода. Главно място в живота на хората е заемала религията. Някои изследователи дори твърдят, че държавнополитическото устройство на Шански Китай се определя най-добре от термина теокрация.[15] Причината да се стигне до това заключение ще погледнем малко по-надолу.

Шанското общество е изключително тясно обвързано с религията. Религиозни фигури (шамани, жреци, гадатели и др.) заемат най-високите държавни длъжности и са на особена почит. Голяма част от надписите върху гадателни кости съдържат въпроси като: Кога ще отмине наводнението?; Ще има ли хубава реколта тази година?; Кой ще спечели войната между царство Х и царство Y? и пр.; неща от бита на човека, важни за целия социум. Затова тук сме длъжни да кажем, че в древността религиите (всички, не само източноазиатските) са много по-свързани със социума, със, както съвременното богословие би ги нарекло, “светските въпроси”, отколкото в настоящето. Затова и един древен човек ще отиде при същото духовно лице за да го излекува от някоя болест, при което отива и за духовна опора.

В шанското общество владетелят, освен държавен глава и суверен, е и върховен жрец, т.е той държи в ръцете си и светската и религиозната власт. Фигурата на владетеля има и “божествени” краски (от династия Хан владетелите се наричат и “Син на Небето” 天子), той е единствената връзка между Земята 地, Човечеството 人 и Небето 天; единственият, който може пряко да контактува с върховното божество Ди 帝, както и единственият, който може да се обърне към предците за благословия. Властта на царя идва директно “от горе”, затова и тя е абсолютна и не може да се поставя под въпрос. В дзягууън виждаме и много показателното “единственият”[16], той е единствен в целия човешки свят, чиято сила и власт е несравнима по своя характер. В светогледа на шанския човек, владетелят е причината да има плодородна година, да се спечелват битки и да просперира нацията, благодарение на жертвоприношенията, ритуалите и пророкуването, които той прави. Както казва и бележитият китаист и  историк Дейвид Кийтли, “Царят е зависил от предците си. Но и силата на предците зависела от пожертвуванията – зърнени дарове, плътта и кръвта на човешки и животински жертвоприношения и възлияния от просено вино, които владетелят им принасял […], колкото повече от държавното богатство  се посвещава на приношенията, толкова по-силни изглеждали духовете на предците и техните потомци [етническите китайци; бел. моя – С.Г.] долу.[17] Жертвоприношенията са играели изключително важна роля.  Хората са смятали, че обилните приношение водят след себе си и благословията на предците, която пък от своя страна води до просперитет.

Всички тези неща ни подсказват за теократичната природа на шанския държавен апарат. И въпреки, че имаме тези фундаментални  култове към Небето (в лицето на Шан Ди) и предците, религията не се ограничава само до тях, съществуват редица богове, почитани от различните хора. Например “Господарят на Жълтата река” 河伯 (Хъ Бо, букв. “Господарят на реката”, но в древността под ‘хъ’ 河се е разбирало само р. Хуанхъ 黄河 “Жълтата река”), който е персонификация на могъщата река Хуанхъ и почитан от почти всички хора в Средната долина. А има и специфични божества, почитани само в определени райони, т.е. те са регионални. Като цяло, почти всяка планина, хълмче, горичка, изворче и пр. си има божество, с което се свързва. Почти идентична ситуация с тази на индианците в Перу, преди идването на инките – “…всяка провинция, всеки род (nacion), всяко селище, всеки род и всеки дом имали различни богове.”[18]

Много важно е и родството в шанското общество. Тъй като фигурата на царя е възприемана като най-висша (почти божествена), то логично следва и роднините на владетеля да са “афектирани” от тази божественост. Авторитетът, властта и благородството, на един властимащ извира директно от неговото родословие. Затова и роднините на царя, най-големият авторитет, имат и най-голяма власт и благородство, от където и получат най-високите длъжности. Бюрокрацията много често е съставена именно от роднините на царя, на някои висш шаман/жрец или някакъв друг вид властимащ и много рядко някоя “външна”, неблагородна фигура, да успее да се домогне до по-висок чин. От това можем да изведем и друга важна черта на шанското общество – неизменчивост. Селяните ще продължат да са си селяни, шаманите ще продължат да са си шамани и т.н, не може човек, принадлежащ на една социална прослойка да прескочи в друга. Независимо от качествата на обикновения човек,  хората с благородно потекло са по презумпция “по-добри”.

Тази шанска характеристика остава до последната династия Цин. Важно е да споменем обаче, че тя никога повече не се прилага, с малки изключение при някои отделни владетели, със същата строгост. Макар че обществените прослойки след Шан продължават да са неизменчиви по своя характер, отделните индивиди вече могат да се изкачват в йерархията, стига да  имат качества, които ще помогнат на държавата. Така например след въвеждането на имперските чиновнически изпити 科举всеки човек, който успее да премине отделните кръгове на изпита, може да се изкачи в йерархията до най-високите чиновнически длъжности. Талантът във военното дело също може да ти помогне да повишиш статута си. Не са малко случаите на хора, без благородно потекло, но с военен гений, които командват стотици хиляди воини и са почитани като царе.

– Титулатура на Шан

Въпреки че за династия Шан знаем доста повече отколкото за династия Ся, все пак информацията си остава оскъдна. Както и при Ся, така и при Шан, данни за титулатурата и дворцовите порядки намираме в Тундиен 通典. За втората там се казва: “Династия Шан установи аристократични титули на три степени: дук, маркиз, граф, без виконт и барон.[19] Но отново, достоверността на текста е под въпрос. Освен това и самият текст е неясен и мъгляв. Възможно е “男二等”  да означава, че има и две отделни баронски звания и вече имаме пет степени (гореспоменатите три  + двата ранга баронско звание). Също така е възможно да се има предвид, че “бароните са “втора класа” или “бароните са преместени във второ ниво[на аристократичната йерархия]”. Ако пък това е вярно, защо нямаме информация за втора йерархия на аристократичните титули?  Но отново, текстът е мъгляв и неясен и вероятно неверен.

Владетелският титул,  както при Ся, така и тук е Ди 帝[20]. Вероятните причини за  избора на точно тази титла са същите, като вече споменатите за Ся (Вж. с. 9-10). Още повече, както казахме, Шански Китай има теократични нотки и владетелската фигура е почти “божествена” (“吾一人”, “Единственият”, който може да се обърне директно към боговете и предците) и директната алюзия към върховното божество Ди е вероятно умишлено търсена.

 

Втора Глава

ДЪРЖАВНОПОЛИТИЧЕСКО И ОБЩЕСТВЕНО УСТРОЙСТВО НА ДЖОУ. ОСОБЕНОСТИ НА ПЪРВИЯ И ВТОРИЯ ПЕРИОД

1

Преддинастичен Джоу, династичните цикли  и как джоуците оправдават узурпирането на властта

Както споменахме по-горе, в това, което днес наричаме Китай, са живели много и различни етноси, обединени от култура, религия и като цяло “общата визия” за това, какво представлява светът. Всички културно-китайски племена, колкото и различни да са те, са имали за свой върховен господар само един човек. Векове по-късно тези племена ще се асимилират, превръщайки се в ханския етнос, какъвто го познаваме. Но в тази дълбока древност, племената все още не са се слели и всяко обикновено има известна автономност и свой “вожд” или “старейшина”, който играе ролята на лидер на етноса. Едно от това множество племена е Джоу 周.

Родът, предците, като цяло”корените” са много важно нещо за китаеца от най-дълбока древност. Затова много племена свързват родословието си с популярни и обичани герои от древността, а често и самият праотец е митологична фигура. Такъв е и случаят с управляващите племето, а по-късно и династията, Джоу –  родът Дзи 姬. В Книга на песните  诗经, за потеклото на Дзи се намеква, че идва директно от културния герой Хоу Дзи 后稷, който става управник на поселението Тай 邰, което е потомствен дом на рода.  В  Записки на историка се казва, че  Джоу Тайуан 周太王 (известен и като Гугун данфу古公亶父; букв. – “Старият дук Данфу”), потомък на легендарния Хоу Дзи, дава началото на Джоу след като премества племето по поречието на река Уей 渭河. Години по-късно, неговите потомци Джоу Уънуан 周文王 и  Джоу Ууан 周武王, съответно правнук и праправнук, ще дадат началото на династия Джоу. [21]

Знаем, че 170 хил.  роби са въоръжени за да защитават столицата Ин殷, но въпреки това, те отказват да се бият за корумпираните шанци и дезертират в джоуската армия. Когато настъпва време за самата битка, много от войниците в шанската армия също се присъединяват към джоуците. Тези събития ясно ни показват недоволството на хората от властта, и все пак тя, в лицето на шанската върхушка, идва директно от божествата и само с подкрепата населението Джоу не могат да завземат властта. Затова те дават началото на може би най-влиятелната държавнополитическа доктрина в историята на имперски Китай – династичната цикличност.

Идеята за династичната цикличност е цял набор от възгледи, въведени от Джоу с цел да “узаконят” властта си.[22] Трябва да кажем, че при Джоу имаме вече напълно формирана концепция за “Поднебесната” 天下, според която Китай, или по-точно китайският културен ареал, е най-важната част от човешкия свят. Нещо повече,  Поднебесната е единственото цивилизовано човешко селение, което си служи с протекцията на Небето, което е вече придобило черти на божество. Ето тук се намесва и джоуската идея за династичната цикличност, според която Небето дава пряко благословията си, или това, което наричаме “Небесен Мандат” 天命, на най-достойния да управлява тази най-важна част от човешкия свят. Но то освен да дава своя мандат, може и да го отнема. Много интересно е и как разбираме кога Небето е недоволно от управлението. Според представата на китайците, Небето, като върховно божество, е всесилно и ако водачеството на даден владетел е добросърдечно и търсещо благото на народа, то той не може да бъде свален от никаква земна сила и обратното, ако управлението на даден владетел е недобросъвестно и в ущърб на народа, то той незабавно бива свален и сменен. Дори най-различните природни бедствия се тълкуват като “знаци” от Небето, демонстриращи неговата неудовлетвореност от управлението на владетеля. Друго интересно в тази концепция е, че за да управляваш произходът не е от значение, тъй като само качествата на индивида и това как ще се отнесе той към народа са от значение. И накрая, според доктрината за династичната цикличност, падението на всяка управляваща династия  е неминуемо, защото колкото по-дълго една и съща власт е начело, толкова повече тя се покварява.

Всички тези неща дават безпрекословното право на Джоу да изземат властта от Шан. Щом шанците са победени, това означава, че не са управлявали добре, и Небесния Мандат им е бил отнет,  а пък  щом завоевателите са успели да победят, в очите на обикновените хора това е почти като самото Небе да каже на джоуците “властта е ваша”. Комбинирайки лошото управление на последните шански владетели и новите схващания, които бързо се харесали на хората, по-голямата част от населението застанало в подкрепа на джоуските узурпатори и така пътят за новата династия се открил. Въпреки това, традициите в Китай са високоценени и шанците все пак разполагали с известна подкрепа от някои части на населението, главно по религиозни причини, и джоуците не посмели да ликвидират тяхната аристокрация. За това решили да  ги разпръснат по различни земи.

Последвалият период Западна Джоу西周 (1046-771 г. пр. Хр.) може да бъде определен като първият “златен период” в Китай.  Много време именно Западна Джоу ще служи като образец за добро управление и много от възгледите появили се по това време остават в сила до последната династия Цин, почти три хилядолетия по-късно.

Концепцията за Небесния Мандат се оказва и една от основите, върху които се гради и феодалният строй в Китай (доколко може да го наречем ‘феодален’ ще видим в следващите страници).

2

Западна Джоу 西周 (1046-771 г.пр.н.е.)

Политическата система на Западна Джоу е може би една от най-трудните за дефиниране в цялата китайска история и, поне за мен, няма близък аналог. Често пъти на западноджоуското държавно устройство се слага етикета “феодално”, макар не съвсем неправилно, за да си позволим да го наречем така, трябва много “свободно” да боравим с понятието.

Съдържанието на самия термин “феодализъм” е много проблемно, а пък в случая с Китай още повече, заради марксистко-ленинския “прочит” на понятието. Трудностите при разясняването на съдържанието на термина идват от редица фактори – кога възниква феодализма; какви са основните характеристики, които една система трябва да има за да може да се категоризира като “феодална” и пр. Тълкуването в по-добрите речници за ‘феодализъм’ обикновено е нещо от сорта на “система, базирана на отношения между двама свободни мъже, при която единият е “господар” а другият е “подчинен”, при което подчиненият се кълне във вярност към господаря, в замяна на имение, наречено феод, над което васалът има ограничени правомощия”[23] Подобни определения са както верни, така и неверни, в зависимост от контекста, в който се използват. Дори в сравнително добре изучените западноевропейски феодални системи и до днес има спорове кой е първият феодален строй, с какво се характеризира той и т.н. Според някои учени, това е държавното устройство на Каролингската империя през девети век, според други за феодализъм говорим чак дванадесети век. Книгата Fiefs and Vassals: the Medieval Evidence Reinterpreted  на английската медиевистка  Сюзан Рейнолдс е блестящ  пример за един успешен опит да се разгледа и разтълкува същността на феодализма.

Западноджоуската политическа система е преходът между шанската теокрация и източноджоуския строй и в този смисъл, той е някъде по средата. Както казахме по-горе, поне според мен не съществува адекватен еквивалент, с който да можем да назовем държавното устройство на Китай в този период. Некоректно ще бъде и използването на термина феодализъм в този контекст, поради редица характеристики, които би трябвало да са налице за да употребим понятието. Първо ще разгледаме каква всъщност е държавната уредба по време на Западна Джоу и след това какво ни пречи да я наречем “феодализъм”.

Въпреки че нямаме писмени източници, които да ни кажат как е изглеждало китайското общество във времето на Западна Джоу, имаме сериозна обосновка да  предположим, че т.н. четири занятия[24] са съществували, имайки предвид че през периода на воюващите царства  战国时代 (476-221 г. пр.н.е.)., когато за първи път се споменават, имаме сравнително развита идея за това деление. Според това деление на обществото имаме четири касти –  шъ士,нун 农,гун 工 и шан 商. И четирите прослойки съществуват и се запазват до различна степен през следващите династии, и все пак, някои от кастите се променят значително.

По време на Западна Джоу, шъ представлявали рицарско съсловие, което в същността си е много подобно на английското джентри (англ. gentry) или испанските идалго (исп. Hidalgo), с други думи – дребните благородници. Много интересен е и фактът, че преди периода “Пролети и есени” шъ е хем дребно благородническо съсловие, хем и “професия/длъжност” (бидейки шъ, те следва да изпълняват точно определени функции). От една страна те били част от армията – управлявали бойни колесници и командвали малки ескадрони.[25] В мирно време (а някои и постоянно) служели на висшите чиновници в администрацията. По-късно, в периода Източна Джоу 东周 (771-256 г. пр.н.е.), шъ се превръща в съсловие на странстващи ерудити, философи, които се превръщат в “храненици”  (кит. 宾客人) на местните господари, които решават да ги наемат.[26] Именно съсловието шъ става ядрото на философската мисъл в периода “Многошколие” 百家时代 (6-3 в. пр.н.е.). Знаменити мислители като Конфуций 孔子 и Модзъ 墨子 произлизат именно от тази каста. Съсловието нун било най-многобройното и то представлявало селячеството, земеделците. Въпреки че не били особено високо в джоуската йерархия, те били силно уважавани, следвайки древната китайска традиция на ценене на земеделската продукция. Множеството от обикновените воини (пехотата) идвали тъкмо от това съсловие. Естествено, различните хора избирали военното дело по различни причини – някои неможели да си платят ангариите и данъците и избирали съдбата на воина, тъй като дълговете често се опрощавали в замяна военна служба; други идвали от много бедни семейства, където всяко гърло в повече е голяма тежест, а в армията разполагали с безплатна храна и някакви доходи.[27] Съсловието гун били занаятчиите. Те също били ценени, макар не толкова, колкото по-горните две, тъй като произвеждали важни стоки за обществото. Те също си формирали гилдии, особено през  и след ерата Източна Джоу.[28] Последното съсловие шан били търговците. Те често били много богати и интелигенцията ги смятала за съществена част от социума. И все пак, те били на последната стълбица в обществената йерархия, тъй като не произвеждали нищо и в светогледа на древния човек те паразитирали върху труда на другите.

Джоуците наследили и изключително много от практиките на шанците, както от към религиозна и ритуална страна, така и от към структура на държавния апарат. Те почитали предтечите не по-малко от шанците преди тях. Култът към предците, еднакво важен с този към Небето, бил разделен на две – “Великият род” 大宗, праотците на джоуския цар – предци-владетели и предтечи на висшата аристокрация (главно дукове ‘гун’ и маркизи ‘хоу’), която е съставена основно от роднините на суверена;  “Нисши родове” 小宗, това са останалите родове, като цяло предците на дребната аристокрация шъ и по-богатите (обикновените хора често нямали родово име 姓).[29] От династия Шан нататък е прието първородната мъжка рожба от първата съпруга да наследява родовите ритуални задължения и привилегии (главно при благородническите родове).[30] Владетелят имал най-високи права, някои от ритуалите за почитани на дедите били запазени специално за джоуския цар.

Откъм териториално-административно деление, Поднебесната била разделена на регионални държави ‘гуо’ 国, като начело на всяка една такава държава стоял някой аристократ, най-често дукове ‘гун’, маркизи ‘хоу’ или графове ‘бо’ в по-крайните райони, които не са част от “средните държави” 中国.[31] Най-добрият обобщаващ термин за тези владетели е ‘джухоу’ 诸侯 (букв. “много владетели), който смятам, че е най-правилно да бъде преведен като “управляваща аристокрация”, когато се използва в по-тесния му  смисъл на благородници, които са начело на собствени държавни образувания и “висша аристокрация”, когато се изпозлва в по-широкия му смисъл на съвкупността от висши  благородници (гун, хоу, бо и пр.). Администрацията на тези “държави в държавата” е точно копие на централната джоуска, особено в средните държави (някои от държавите имали свои държавнополитически особености като царство Чу楚国 например). Като цяло, всеки владетел имал свое обкръжение от велможи/съветници ‘дафу’ 大夫 (“大” с четене dà тук!) и министри/висши офицери ‘цин’ 卿.[32] Най-старото значение на министрите ‘цин’ разкрива и същината на длъжността – церемониал-майстор на големи жертвоприношения, с други думи, цин има както чисто обслужваща цел, така и религиозна.[33] Важно е да кажем, че ‘дафу’ и ‘цин’ са длъжности, а не аристократични титули. Това често се бърка, тъй като те постепенно стават наследствени, точно както и същинските аристократични титули като марикизите ‘хоу’ например, и понеже те от своя страна разполагат със собствена свита приближени шъ, но шъ имат двойна функция (вж. стр. 19). Затова и не приемаме длъжности като “отговорник за конюшнята” (съма, 司马) или “велик историк” (тайшъ, 太使) за благороднически звания, макар че и те, подобно на велможите и министрите, да стават наследствени.

 

– Защо държавният строй в Западна Джоу не е феодален

В тази част ще видим защо Западен Джоу не е феодален, или поне не същински такъв.

Ще разгледаме няколко основни черти на феодалния (западноевропейски) и на джоуския държавен строй и васална ритуалистика, както и ще видим къде се допират и къде се разминават – (1) връзката между централния владетел и регионалните в Китай и ЗЕ (Западна Европа); (2) регионалните владения, управляващите ги благородници и техните права.

 

(1)

В западноевропейския феодализъм, връзката между сеньора/сюзерена и васала е изключително лична. Тя е връзка между двама свободни мъже и може да бъде сравнена с роднинската. Фламандският хроникьор и духовник Галбер от Брюж различава три етапа в обреда за васалитет: 1) На първо място те положиха клетвата – клетвата (hominium); 2) На второ място, този, който бе положил клетвата, заложи вярата си… — вярата (fides); 3) След това графът вдигна тоягата, която държеше в ръка и им даде инвеститурата…» — въвеждането във владение (инвеститура)[34].

В първия етап е заветната словесна клетва, която васалът дава на своя нов господар. Галбер от Брюж казва в един от примерите си: “Графът попита бъдещия си васал дали иска да му служи безусловно, на което васалът отговори: Искам!” и още един подобен случай описан от Ермолд Черния, но тук е между двама крале: “Приеми ме, кралю, заедно с кралството ми, което ти се покорява. По моя воля, приемам да ти служа”. Освен чистата словесност, тук имаме и ритуално поставяне на ръцете на васала въдху тези на господаря (immixtio manuum): Той постави ръцете си в тези на графа, който ги обгърна със своите (в същият случай, описан от Галбер). Имаме символично “осиновяване” (обгърна ги със своите), графът се превръща в “отец, баща” пред очите на Господ-Бог. Това удивително ни напомня и на една друга държавнополитическа традиция – Византийската (и на всички народи във византийския културен ареал, вкл. и България). Например в книгата “За церемониите”, Константин VII Порфирогенет адресира нашия цар Петър I (912-969) така: “Константин и Роман, в Христа Бога верни и самодържавни императори на ромеите, до възлюбения духовен син (името) цар на България” (подч. мое – С.Г.).[35] Имаме духовно “бащинство”, “осиновяване” в теократична Византия, много сходно със западноевропейския вариант малко по-горе.

            Най-важният и интимен обред във втората фаза “вярност” (fides) е целувката (osculum), която е ‘уста в уста’ (ore ad os), където единият дава (феодала/сюзерена/сеньора), а другият получава (васалът). Най-древният пример за  ‘osculum’, с който разполагаме е от 971г., когато абат на име Ноткер става васал на император Отон I: “Най-после ще ми принадлежиш — каза императорът — и като го хвана за ръцете, го целуна. След това донесоха едно евангелие и абатът се закле във вярност”.

            Като цяло тези два момента (целувката и ритуалното обгръщане на ръцете) са “клетвата”, която васалът дава на своя феодал и те водят до последната трета фаза/част – даването на титлата и/или феодалното владение (феод): “А после — твърди Галбер от Брюж — с тоягата, която държеше в ръка, графът им даде инвеститурата…”. Виждаме колко лична, колко интимна е връзката между господаря и васала, а както ще видим в по-долните редове, в Западен Джоу съвсем не е така.

            Някои автори-историци, смятат, че ритуалът за назначаване ‘цъмин’ 册命, при който джоуският цар лично назначава хора на различни високи длъжности, за еквивалент на западноевропейския “ритуал за васалитет”, който погледнахме по-горе.[36] Този ритуал, цъмин, е най-добре описан на бронзовите надписи “Сун Дин” 颂鼎. Там се обяснява, че обреда обикновено ставал сутрин, преди владетелят да направи ритуалните си ежедневни жертвоприношения. Тогава някой по-висш служител (обикновено дафу или цин) води кандидата за дадената служба, който застава в центъра на залата, гледащ на север към владетеля, докато самият той гледа на юг. Понякога, но много рядко, самият джоуски цар се обръщал лично към кандидата. В повечето случаи обаче, владетелят вече има готов, писмен документ, който той предава на някой от приближените си, който пък го предава на някои друг, който чете високо и ясно документа и царят участва само с физическото си присъствие. След това документът се връчва на кандидата (ако се прочете документът, значи той вече е избран), който в последствие се покланя пред царя, непременно докосвайки земята.[37] Той е съпроводен да излезе от някой от служителите и след известно време (не много), новоназначеният се завръща и връчва различни дарове (обикновено нефритена плочица и нефритен пръстен/обръч) на джоуския цар (не лично, дава ги на слугите, които ги връчват на суверена).[38] Както можем да видим, ритуалите са от много различен характер – в западноевропейския вариант имаме изключителна интимност и обред, в който участват само владетелят и бъдещият васал, докато в джоуския цъмин контактът е минимален, ако го има изобщо, а участниците са много повече.

            Информация относно ритуалите за провъзгласяване на нов регионален владетел намираме в различни бронзови надписи от периода. Например в надписите кълей 克罍 е записано как благородник на име Къ унаследява регионалната държава Йен 燕国. Ритуалът започвал с принасяне на жертвоприношения към джоуските владетели-предци (най-вероятно Джоу Ууан и Джоу Уънуан) и след това владетелят казал на дука на Шао 召公, че неговият син, Къ, ще стане регионален владетел. После джоуският монарх заповядал на Къ да стане новият ‘владетел на Йен’ 燕侯.[39] Няма много общо със западноевропейския ритуал, където най-важна е интимността, която води до много силна връзка и вярност. Самото му провъзгласяване за регионален владетел става чрез заповед, което ни навежда мисълта, че отношенията между царя и регионалните владетели не са били между двама свободни мъже (както непременно е в ЗЕ), където единият доброволно избира да служи на другия (“Приеми ме, кралю, заедно с кралството ми…), а между господар и слуга.

 

(2)

Според Сюзан Рейнолдс във феодалното владение, независимо дали е държава или по-малко, има две основни особености, които го правят такова: 1) То е “стипендия” или “помощ”, предназначена да “издържа” васала, за да може той да служи на господаря си; 2) Земята е собственост на монарха, не е владение, над което васалът има пълни права (те са ограничени и определени от владетеля).[40] В случая със Западна Джоу и двете не са удовлетворени.

Макар че нерядко земи са давани на различни хора, които са помогнали на джоуския владетел по някакъв начин, целта е просто тяхната служба да бъде “почетена”, а не да служат като “сигурен доход” (стипендия/издръжка). А и основната функция на регионалните държави е била да служат като “естествена ограда” (фанпин, 蕃屏) срещу неприятелите, пазейки центъра (джоуската столица). Тоест от чисто функцуонално-целева гледна точка са различни. Връчването на земя е много сходно  с назначаването на някакъв пост.[41] Някои от именията са били свързани с даден пост в администрацята, както може да видим в надписа  дакъдин大克鼎.[42]

От гледна точка на правата, регионалният владетел в ЗД (Западна Джоу) е бил абсолютен господар на земята си. Нещо повече, заедно със земите са вървели и хората (крепостното селячество), и администрацията, абсолютно всичко в дадената територия. В надписа кълей се казва, че при пристигането си в Йен, Къ получава “шест вида хора”, а първото нещо, което  прави с идването си е да “вземе земята и нейните чиновници”.[43] Това в ЗЕ феодализъм съвсем не е така. По този въпрос Ф.Л. Ганшоф казва, “Във феодалните отношения е нямало нищо, независимо дали го гледаме от лична или от имуществена страна, което задължително да дава правораздавателна власт на васал, наследил инвеститура под формата на  ‘феод’, дори и от името на своя господар”.[44]

Има още редица фактори, които след внимателно изследване ще ни покажат, че същността на Западен Джоу не е феодална, макар и силно децентрализирана. За повече информация вж. блестящия труд на проф. Ли Фън  李峰  – Feng, Li. “Feudalism” and Western Zhou China: A Criticism”. Harvard Journal of Asiatic Studies 63.1 (2003)

И все пак, към края на ЗД вече имаме белези на феодализъм. В края на ЗД се появява и т.н. “кладеничкова система” 井田制度, която оцелява почти до края на периода на Воюващите царства. Йероглифът дзин 井теоретично представя деветте части, на които се деляла всяка земя (поле, нива и пр.). Осемте външни части, наречени сътиен 私田, се обработвали от крепостни селяни и продукцията си оставала само за тях. Централната част, наречена гунтиан 公田, се обработвала от всички селяни, работещи по конкретната нива, и продукцията от нея отивала за местния благородник, който запазвал една част от нея, друга отивала за централния владетел в джоуската столица. Тук вече тези ниви, собственост на благородниците, започват да приличат на западноевропейските феоди.

 

3

Източна Джоу 东周 (771-256 г.пр.н.е.)

В ИД (Източна Джоу) вече можем да говорим за феодализъм, макар и с китайска специфика.[45] От  около 2000 регионални държави през Шан и началото Западна Джоу, по-силните постепенно започват да поглъщат по-слабите, сдобивайки се с все повече и повече власт.[46] Понякога по-големите страни вместо да анексират някоя по-малка страна, я превръщат в своя васална, т.е. те обявяват сюзеренитет над нея, което е един истински феодален белег, който допреди това нямаме. Така постепенно стигаме и до  държавите-хегемони в периода Пролети и есени. Най-силната регионална държава бива провъзгласена за хегемон ‘ба’ ‘霸’. През 667 г. пр.н.е. дук Хуан齊桓公,  владетел на Ци, събира владетелите на Лу鲁, Сун  宋, Чън陈 и Джън郑. След дискусия, той бива избран за техен “лидер” и не след дълго Джоу Хуейуан周惠王 го обявява за първия хегемон. Това е един изключително важен момент от китайската история, тъй като той дава началото и на хегемонията, което е една от най-важните особености на първата част от ИД. Тук вече говорим за истински феодал-васални отношения. Ако при ЗД връзката между джоуския владетел и регионалните му паралели са били в дихотомията “господар – слуга”, тук вече имаме  “феодал – васал”. Дори смея да кажа, че 667 е годината, в която системата фъндзиен 封建 придобива “феодални краски”. Освен  отношенията, вече и самата ритуалност е подобна на европейската – джоуският цар лично  обявява новия ‘ба’ (хегемон).[47] Трябва да уточним все пак, че феодал-васални са отношенията само между централните държави джунгуо и центъра Джоу. По-крайните части на Поднебесната се възприемат като полуварварски и са съответно с различен ранк. Така например най-южната държава Чу 楚国 е с по-нисък ранг от Джън郑国, независимо, че Чу е в пъти по-голямо и силно както в икономическо, така и в чисто териториално отношение.

До преди  667 г., можем да кажем, че макроделението на китайското общество е “владетел-слуги”, макар че рангът не отразява реалната власт. Подобна ситуация можем да видим и в Тибет преди 7 в. – там обществото се деляло на владетели дже (rje) и поданици банг (bangs)[48]

През периода Пролети и Есени, джоуският владетел става почти номинална фигура. Всяко отделно царство си води своя политика, има своя армия и пр. Все пак, той е силно уважаван и ритуалните му функции са все още доста съществени, макар и без [голяма] политическа или военна мощ. Можем да сравним царя от периода Пролети и Есени с папата в ЗЕ. И двамата са силно авторитетни фигури и отношенията, които образуват те с регионалните владетели,  в случая на Джоу, и католическите монарси, в случая на папата, са от сюзерен-васален характер. Дори и без да има достатъчно военна сила да се бори самостоятелно с евентуално нападение, джоуският владетел е все още едно ниво над регионалните. Това се дължи на вече оформената идея за Небесния Мандат, която вече споменахме. Тази историко-религиозна  особеност на царя е всъщност изворът на авторитетът, който той все още притежава.

След това идва и епохата на Воюващите царства. Владетелят на Джоу е вече изцяло номинална фигура и притежава власт само над столицата си. Ако след 667 г. връзката между центъра (Джоу) и страните (регионалните държави) е в дихотомията “феодал – васал”, през втората част на ИД вече говорим за равнопоставеност. Даже “равнопоставеност” е може би силно казано, регионалните владетели (които през 4-ти век стават уанове王 , царе) толерират Джоу заради историята.

 

Трета Глава

ТИТУЛАТУРНАТА ТРАДИЦИЯ НА ДИНАСТИЯ ДЖОУ. ПРОБЛЕМИ ПРИ ПРЕВОДА НА ОСНОВНИТЕ ТИТУЛИ.

1

Владетелският титул и петстепенната титулна йерархия (у’дън дзюеуей)

 

Още от зараждането на китайската цивилизация, владетелската фигура е на особена почит. През династия Шан дори придобива божествен, религиозен характер ( вж. с. 11, 13). Заедно с фигурата на владетеля и неговата власт също се обожествява, шанският ди 帝 черпи властта си от върховното божество Шанди и предците. С идването на Джоу и оправдаването на властта чрез идеята за Небесния Мандат (Тиенмин, 天命), част от доктрината за “династичната цикличност” (вж. с. 16, 17), “божествеността” във владетелския институт се изменя. Неговата власт и същност са божествени, тъй като той е “избран” от Небето, като най-добър и благодетелен, но той губи тази религиозна краска в момента, в който дойде някой по-добър и благороден от него. Тоест в ерата Джоу, владетелското божествено начало не е неотделимо от него. Ако управлява лошо – губи Небесния Мандат, а изгуби ли Небесния Мандат, губи и божественото в личността си. При предната династия това го няма, независимо от всичко, шанския владетел е “единственият” (“у и жън”, вж. с.16). Божественост само докато си достоен – това е едно уникално явление, което не се вижда (или поне аз не знам) в друга основна държавна традиция.

За да се различат допълнително от шанците, джоуците си избират и нова титла “Уан” 王, която по ранг е не по-ниска от предната ди 帝 (те сменят титулната традиция само за да се различат). Тя е монархическа, изключителна за джоуския владетел (регионалните не могат да се титулуват с нея) и е явен символ на старшинството на Джоу в лицето на владетеля, племето и пр., пред останалите. Това постепенно се променя обаче. През 8 в. пр.н.е., южната държава Чу 楚国 е почти толкова силна, колкото и цялата останала част от Поднебесната, но по ранг е само виконтство. Недоволен от ранга си на ‘виконт’ (дзъ, 子), могъщият владетел на Чу, У 武, се провъзгласява за “цар” (уан, 王) през 706 г. пр.н.е., ставайки Чу Ууан 楚武王 и следователно Чу се превръща в царство – самостоятелна държава, която не е обвързана с центъра Джоу.[49] Това ни подсказва, че титлата е физическото изражение на аристократизма и властта на благородника, в случая владетеля. Може да считаме 706 г. за началото на девалвацията на титлата уан. В началото на периода на Воюващите царства, края на 5 в. и началото на 4 в., регионалните  държави са вече изцяло автономни и са под властта на Джоу само номинално. Осъзнаващи силата си, владетелите на тези държави решават да се изкачат в йерархията, като заменят титлите си (главно гун  公и хоу 侯) с уан, обявявайки се по този начин за независими. През 344 г. Уей 威и Хуей 惠, владетели на Ци齊и Уей魏, се обявяват царе (уан) и взаимно признават ранга си.[50] Това дава началото на цяла серия от провъзгласявания След тях владетелите на Цин秦, Хан 韩, Йен 燕, даже и на сравнително малката държава Сун宋, стават царе. Тук е върховният момент в девалвацията на титлата. Уан вече просто значи “суверенен монарх”, “независим владетел” и е просто способ на вече и без това независимите държави да се отделят от Джоу официално.

            Основните титли на висшата аристокрация са пет – гун 公, хоу 侯, бо  伯, дзъ 子 и нан 男. Те образуват т.н.  петстепенна титулна йерархия 五等爵位 (удън дзюеуей), която е в основата на системата фъндзиен 封建. Те придобиват “истинска” феодална роля чак през Източна Джоу,  но имаме информация, че се използват още от Ся (вж. с. 9,13), макар че това е по-скоро предположение.

Археологическите находки от последните десетилетия ни показват, че регионалните владетели от източните райони съставляват почти всички носители на титулите гун и хоу.[51] Имаме и няколко случаи на благородници с титлата бо, но като цяло гун и хоу са носени главно от северните аристократи, вероятно защото са възприемани за по-старши от останалите. Титулът хоу е означавал военен командир, преди да стане чисто аристократично звание, и затова  първите носители са най-често военни пълководци. Титулът бо най-вероятно води началото си от аристокрацията в Шаанси, която често използва бо 伯, джун 仲, шу叔 и др., като обръщение, макар че бо е най-масов.[52] Това ни подсказва и за произхода на титула, тъй като бо 伯 значи и “най-голям брат”, джун “втори по-големина брат”, шу “по-малък брат”, т.е те произхождат от роднинските названия на мъжките наследници. Бо е най-често срещан вероятно под влияние на принципа на първородството – наследникът на рода е обикновено първият син (бо, 伯) и с течение на годините обръщението се е превърнало в звание. Титулът дзъ 子 изглежда е използван главно от по-южните регионални държави. Знаем, че владетелите на Чу са били дзъ (до 706 г.),  а също така и владетели на други южни държави.[53] Титулът нан 男, подобно на дзъ, виждаме употребяван от благородниците на по-южните регионални държави, като владетелите на Сю 许, както виждаме от надписа сюнан дин鄦男鼎 (“鄦 “е старо изписване на “许”).[54]

Корените на петте титли могат да се проследят в миналото, но се включват в петстепенната йерархия чак през Източна Джоу (макар и в Тундиен通典 да се казва, че се използват още от Ся, нямаме доказателства за подобно нещо).[55]

2

Проблеми при превода на основните титули

В българската китаистика за съжаление нямаме “стандартен” превод на титулите от петстепенната титулна йерархия, а също така и някои други, заедно с понятията, които вървят с тях. Обикновено гун и хоу превеждаме като “князе” на български език, а бо, нан и дзъ рядко се превеждат, а ако все пак се преведат, то обикновено е нещо от сорта на “старейшини” или “вождове”. Това са исторически неправилни термини, макар че старейшини, вождове или нещо от този род не е грешно, ако е употребено за по-ранните периоди (преди Източна Джоу, когато стават звания на васали). Естествено, най-точно би било обикновеното транскрибиране, но това е доста проблемно извън научните или поне научнопопулярните сфери. Петте титли са широко използвани в китайската литература, митология и пр. и често пъти могат да “утежнят” съответния текст, ако подобни звания са транскрибирани (транскрибираният текст е неразбираем. Може да бъде прочетен, но не може да бъде “разбран”).

Преводът на гун и хоу като “князе” в българската китаистика, вероятно идва под влияние на съветската ориенталистика, която често ги използва[56] вместо ЗЕ, за да се разграничи от “Запада”. Той е грешен понеже славянската титла “княз”, с изключение  на някои отделни кратки моменти, няма феодален характер (освен ако смятаме, че руското дворянство е от феодален характер). Друг голям проблем е, че и гун и хоу се превеждат като “княз”, а очевидно в китайския вариант говорим за два съвсем различни титула. Още един проблем е, че всички регионални държави се назовават “княжества” (или “царства”, след като владетелите започват да се обявяват за уан през 4 в.), макар че те са водени от гун, хоу, бо, дзъ и пр., които, отново, са съвсем различни титли със съвсем различна конотация.

Аз предлагам да се използват западноевропейските титули, които са масово използвани от мнозинството синоложки школи по света. Причините за това са две – (1) западноевропейските варианти са много по исторически акуратни, тъй като източноджоуският фъндзиен е много сходен с феодализма, а и западните титули  показват ясно йерархичната структура на удън дзюеуей и (2) те са много по-познати на българина от транскрибираните или неособено ясните преводи (като “старейшина” например, този термин има твърде широко значение и асоциации за да бъде употребяван в контекста на и след Източна Джоу), което би улеснило и разбирането на редица китайски произведения. Българските варианти, които предлагам са:

 

  1. Дук или херцог за гун 公 и неговото владение е съответно дукатство или херцогство.
  2. Маркиз за хоу 侯 и неговото владение е съответно маркизство.
  3. Граф или конт за бо 伯 и неговото владение е съответно графство или контство.
  4. Виконт за дзъ 子 и неговото владение е съответно виконтство.
  5. Барон за нан 男 и неговото владение е съответно барония.

 

Смятам, че това са исторически най-коректните термини, които да са  едновременно разбираеми и за специалистите, и за широката публика.

Малко по-сложно е, когато трябва да преведем монархическата титла уан 王. Аз предпочетох да я преведа “цар”. Естествено, от историческа гледна точка това е грешка, тъй като “цар” идва от “цезар” (по името на Гай Юлий Цезар – Gaius Iulius Caesar), на старобългарски цѣсарь, на гръцки “кесар” (καίσαρ), немски кайзер“ (Kaiser) и пр. Затова и “цар” е всъщност славянската дума за “император” (много славянски езици нямат “император”, а само “цар”, например сръбският език.), а “император” на китайски език е хуанди 皇帝 (въведен от Цин Шъхуанди), а съвсем не уан.[57] И все пак, макар “цар” да значи и “император”, след връщането на титула през Третата българска държава (1908 г.) от Фердинанд (връща се заради традицията българските монарси да се титулуват “царе”, но в международните отношения Третата българска държава е само “кралство” и владетелят ѝ е “крал”, за разлика от Първата и Втората), той губи това си значение в масовото съзнание. Извън историческите среди, “цар” се възприема като българската дума за “крал” или “малко над крал, но по-долу от император”.  Смятам, че тази промяна в значението ми позволява да я използвам като превод на уан, тъй като 1) “цар” е монархически титул и се разбира като висш такъв, но не най-висш (точно както китайският уан) и 2) защото предава териториалния мащаб на Джоуски Китай доста по-добре от друг възможен превод, като “крал” например (“цар” се асоцира с руските самодържци и пр.).

                 Относно титлата ди на Ся и Шан, не съм съвсем сигурен как следва да бъде преведена на български език. В настоящия труд съм използвал “цар” за шанските владетели на няколко пъти, но това не е исторически точно. Тъй като се използва само през най-древните династии, използването на транскрибирания титул ди е вероятно оправдано.

 

БИБЛИОГРАФИЯ

  1. ALLAN, Sarah. The shape of the turtle: myth, art, and cosmos in early China. 1991, SUNY Press. p. 59. ISBN 0791404609
  2. BROOK, Timothy. (1998).The Confusions of Pleasure: Commerce and Culture in Ming China. Berkeley: University of California Press. ISBN 0-520-22154-0
  3. EBREY, Patricia Buckley, Anne Walthall,James Palais. (2006). East Asia: A Cultural, Social, and Political History. Boston: Houghton Mifflin Company. p. 22. ISBN 0-618-13384-4.
  4. FENG, L.. (2003). “Feudalism” and Western Zhou China: A Criticism.Harvard Journal of Asiatic Studies,63(1), 115–144.
  5. GANSHOF, F.L , Feudalism, Philip Grierson (New York: Harper& Row, 1964), p. 71.
  6. GERNET, Jacques (1962).Daily Life in China on the Eve of the Mongol Invasion, 1250–1276. Преведена на английски от Wright, M. Stanford: Stanford University Press. с.  ISBN 0-8047-0720-0
  7. HSU, Cho-yun(1990), “The Spring and Autumn Period”, in Loewe, Michael; Shaughnessy, Edward L, The Cambridge history of ancient China: from the origins of civilization to 221 BC, Cambridge University Press, pp. 545.
  8. HSU, Cho-Yunв  Cambridge History of Ancient China, 1999, p. 556
  9. HU, Hou-hsuan, “Shih ‘yu yi-jen,’ Li-shih yen-chiu, 1, 1957г., с. 75.
  10. KEIGHTLEY, D. N. (1978). The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture.History of Religions17(3/4), 211–225.
  11. NG, Saam-sing 吾三省. (2008).Zong-guok Man-faa Bui-ging Bat-cin Ci 中國文化背景八千詞. Hong Kong: Seong Mou Jan Syu Gwun 商務印書館(香港). ISBN 962-07-1846-1,ISBN 978-962-07-1846-5. p 37.
  12. REYNOLDS, Susan. Fiefs and Vassals: The Medieval Evidence Reinterpreted. Oxford: Oxford University Press, 1994, 82, 145.  ISBN 0-19-820648-8
  13. WANG, Quangen 王泉根, (1993).Huaxia Quming Yishu 華夏取名藝術. (Taipei: Zhishu-fang Chuban Jituan 知書房出版集團), 42.
  14. БАКАЛОВ, Георги. Средновековният български владетел. Титулатура и инсигнии. София: ИК “Анубис”, 1995, с. 171-172.
  15. ДЕ ЛА ВЕГА, Инка Гарсиласо. История на империята на инките. Първи том. София: ИК “Мария Арабаджиева”, 2006. Превод от френски – Мария Арабаджиева. с. 65.
  16. ДЕЕ, Лоран. “История на Тибет”, под научната ред. на проф. дфн. Ал. Федотов. Велико Търново, ИК “РИВА”, 2006. с. 24.
  17. ЖЕРНЕ, Жак. История на китайската цивилизация. София: ИК “КАМА”, 2004, с. 56.
  18. КОЛЕВА, Аксиния. “Формиране на китайската държава през древността. Възникване и съдържание на понятието Джун Гуо”, част от лекционен курс “Държавно и политическо устройство на Китай”, предвиден за специалностите “Китаистика” и “ЮИЮА” към СУ “Св. Климент Охридски”. София, 2015-16г.
  19. КУЦАРОВА, Теодора. “Обществото през ерата Джоу”, част от лекционен курс “Стара история на Китай”, предвиден за специалностите “Китаистика” и “ЮИЮА” към СУ “Св. Климент Охридски”. София, 2015г
  20. Льо ГОФ, Жак. “Символичният ритуал на васалитета”, под научната ред. на доц. д-р А. Нейкова. София: “Дигитална библиотека по архивистика и документалистика”, (онлайн)
  21. УОЛТЪРС, Дерек. Китайска митология, ИК “АБАГАР-ХОЛДИНГ”. София, 1996, с. 201-202

[1] Според традиционната китайска хронология, която се осланя на изчисленията направени от историка и астроном  Лиу Син 刘歆, династия Шан управлява в периода 1766-1122 г. пр.н.е. Тази датировка обаче се отхвърля след проекта Ся-Джоу-Шан 夏商周断代工程, поръчан от КНР през 1996 г., който има за цел да определи точната времева рамка,  в която трите предимперски династии са ситуирани. В проекта участват около 200 учени,  а директорът е най-авторитетният китайски историк – Ли Сюецин 李学勤.

[2]Такъв пример е Хан У’ди 汉武帝 (управлявал: 141-87 г. пр.н.е) , император от династия Хан 汉朝 (206 г.пр.н.е.-220 г.сл.н.е), който използва 11 различни слогана по време на управлението си.

[3]Традиционно е прието да се използва името на ерата за назоваване на този конкретен император. Канси има и редица други имена, сред които неговото храмово име Шън Дзу聖祖, пълно име Айсин–Дзюелуо Сюенйе愛新覺羅玄燁 и др., като всяко от тези имена си има и манджурски еквивалент, тъй като династия Цин е етнически манджурска, съответно и  манджурският език е също официален.

[4] Известни са още и като Тримата повелители и Петимата императори на български език. Имената на легендарните герои, стоящи зад тази концепция, варират при различните източници.

[5]  Wang Quangen 王泉根, (1993). Huaxia Quming Yishu 華夏取名藝術. (Taipei: Zhishu-fang Chuban Jituan 知書房出版集團), 42.

[6] Вж. Уолтърс, Дерек. Китайска митология, ИК “АБАГАР-ХОЛДИНГ”. София, 1996, с. 201-202

[7] Идеята за Поднебесната 天下 почти не съществува при династия Ся. Тя се появява по-късно при династия Шан и добива крайната си форма чак при Западна Джоу 西周 (1046–771 пр. н.е.). Използвал съм термина китайски свят по-горе, тъй като не говорим за Поднебесна, но и онзи синоцентричен момент все пак го има (те гледат на некитайските околни племена като на варварски).

 

[8] Ng Saam-sing 吾三省. (2008). Zong-guok Man-faa Bui-ging Bat-cin Ci 中國文化背景八千詞. Hong Kong: Seong Mou Jan Syu Gwun 商務印書館(香港). ISBN 962-07-1846-1,ISBN 978-962-07-1846-5. p 37.

[9] Същински административни райони стават при Източна Хан 东汉 (25-220 г. сл.н.е).

[10]  Оригинален текст, “《通典。职官。封爵》记载,自尧帝、舜帝以及夏朝,置五等爵:公、侯、伯、子、男”; превод: мой, С.Г. При въпроси защо титулите са преведени така – вж. глава Трета,  с.  30, 31.

[11] Allan, Sarah. The shape of the turtle: myth, art, and cosmos in early China. 1991, SUNY Press. p. 59. ISBN 0791404609

[12]帝  много рядко се превежда като “Господ” на български език, но намирам именно този превод за изключително сполучлив, когато се използва в религиозния му смисъл, имайки предвид, че то има и значение “Господар” (откъдето идва и значението му “император”) и в това отношение съвпада с българското “Господ”, чиито корени се крият именно  в “Господар”.

[13] Бихме могли да го преведем с помощта на българския израз “онзи горе”, за нещастие той не е общостилов (какъвто е 上帝), а и има различни характеристики (леко архаичен, специфична конотация и др.), които оригиналният израз не притежава.

[14] 代 – “исторически период”, в случая “период под управлението на”. 殷代 — букв. “Периодът на управление на Ин”

[15] Keightley, D. N. (1978). The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture. History of Religions17(3/4), 211–225.

[16]Оригинален текст: “吾一人”; превод: мой, С.Г. Вж. Hu, Hou-hsuan, “Shih ‘yu yi-jen,’ Li-shih yen-chiu, no. 1, 1957г., с. 75.

[17]Keightley, D.N. The Religious…, с.213.

[18] Де ла Вега, Инка Гарсиласо. История на империята на инките. Първи том. София: ИК “Мария Арабаджиева”, 2006. Превод от френски – Мария Арабаджиева. с. 65.

[19] Оригинален текст: “案《通典。职官。封爵》商朝置爵三等:公、侯、伯,无子、男二等”; превод: мой, С.Г. При въпроси защо титулите са преведени така – вж. глава Трета , с. 30, 31.

[20] Allan, Sarah. The shape of the turtle: myth, art, and cosmos in early China. 1991, SUNY Press. p. 59. ISBN 0791404609

[21] Всъщност, Джоу Ууан е единственият основател на династия Джоу, с победата си над шанците в Битката при Муйе  牧野之戰 през 1046 г., но в традиционната китайска историография се приема, че Джоу Уънуан е първият династичен владетел на Джоу.

[22] Доктрината за династичните цикли се доразвива и/или променя по различни начини при следващите династии.

[23] Използвал съм думите господар и подчинен за да се разбере по-лесно същността на феодалните отношения. Историографски коректните термини биха били сеньор и васал, в случая на феодални отношения между господар, който не е владетел на държава, и неговият васал, и сюзерен и васал, в случая на феодални отношения между господар, който е владетел на държава, и неговият васал. Понякога сеньор и сюзерен се използват взаимозаменяемо, макар това да не е съвсем точно.

[24] Четири занятия или четири категории хора е термин, измислен от канадския синолог и историк Тимъти Брук, като превод на  士农工商, което буквално би се превело като “рицари-интелектуалци (или воини-ерудити), селяни, занаятчии и търговци”. На англ. “Four occupations ”  или “Four categories of people” . Вж. Brook, Timothy. (1998). The Confusions of Pleasure: Commerce and Culture in Ming China. Berkeley: University of California Press. ISBN 0-520-22154-0

 

[25] Ebrey, Patricia Buckley, Anne Walthall, James Palais. (2006). East Asia: A Cultural, Social, and Political History. Boston: Houghton Mifflin Company. с. 22. ISBN 0-618-13384-4.

[26] Най-вече средата и края на периода “Пролети и есени” 春秋时代 (771-476 г. пр.н.е.) и началото и средата на периода “Воюващи царства” 战国时代 (476-221 г. пр.н.е.).

[27] Gernet, Jacques (1962). Daily Life in China on the Eve of the Mongol Invasion, 1250–1276.  Преведена на английски от Wright, H.M. Stanford: Stanford University Press. с. 102-103.  ISBN 0-8047-0720-0

[28] Пак там, с. 88-94.

[29] Куцарова, Теодора. “Обществото през ерата Джоу”, част от лекционен курс “Стара история на Китай”, предвиден за специалностите “Китаистика” и “ЮИЮА” към СУ  “Св. Климент Охридски”. София, 2015г.

[30] Жерне, Жак. История на китайската цивилизация. София: ИК “КАМА”, 2004, с. 56.

[31] Терминът “средни/централни държави” (中国) се появява в този период, като обозначава държавните образувания около р. Хуанхъ 黄河, в Централната равнина,  където се заражда китайската цивилизация. Те се превръщат в културен, административен и военен център на древен Китай. По-късно именно от този термин произлиза и съвременното име за Китай – Джунгуо 中国. Вж. Колева, Аксиния. “Формиране на китайската държава през древността. Възникване и съдържание на понятието Джун Гуо”, част от лекционен курс “Държавно и политическо устройство на Китай”, предвиден за специалностите “Китаистика” и “ЮИЮА” към СУ  “Св. Климент Охридски”. София, 2015-16г.

 

[32] Жерне, Жак. История…с. 56.

[33] Пак там. Забележка – на същата 56 с. е дадено четене ‘дайфу’ на термина “大夫”, това е грешка, четенето е ‘дафу’ (пинин: dàfū). Възможно е грешката да е допусната от самия автор, Ж. Жерне, или научният редактор е пропуснал да провери термина.

[34] Този и следващите цитати са по: Льо Гоф, Жак. “Символичният ритуал на васалитета”, под научната ред. на доц. д-р А. Нейкова. София: “Дигитална библиотека по архивистика и документалистика”, 2010.  (онлайн)

[35] Бакалов, Георги. Средновековният български владетел. Титулатура и инсигнии. София: ИК “Анубис”, 1995, с. 171-172.

[36] Feng, Li. (2003). “Feudalism” and Western Zhou China: A Criticism. Harvard Journal of Asiatic Studies,63(1), p. 120.

[37] Това е ритуалът ‘байшоу дзишоу’ 拜手稽首, ритуален поклон и докосване на пода с глава.

[38] Feng, Li, с. 120-122.

[39] Пак там, с. 117-118

[40]  Reynolds, Susan, Fiefs and Vassals: The Medieval Evidence Reinterpreted. Oxford: Oxford University Press, 1994, 82, 145.  ISBN 0-19-820648-8

[41] Feng, Li, p. 128

[42] Пак там, с. 130.

[43] Пак там,  с. 126.

[44] F.L. Ganshof, Feudalism, transl. Philip Grierson (New York: Harper& Row, 1964), p. 71.

[45] Най-правилно описание на джоуското държавно устройство ни дава терминът “фъндзиен” 封建. Аз умишлено избегнах неговата употреба, тъй като той обозначава държавнополитическото устройство и през ЗД, и през ИД (а и след това). През ЗД обаче той е една уникална система, докато през ИД вече е много близка до ЗЕ феодална такава и вече значи “феодализъм с китайска специфика”.

[46]  Колева, Аксиния. “Формиране…”, 2015-16 г. и Куцарова, Теодора.  Лекционен …, 2015 г.

[47] Hsu, Cho-yun (1990), “The Spring and Autumn Period”, in Loewe, Michael; Shaughnessy, Edward L, The Cambridge history of ancient China: from the origins of civilization to 221 BC, Cambridge University Press, pp. 545.

 

[48] Дее, Лоран. “История на Тибет”, под научната ред. на проф.  Ал. Федотов. Велико Търново, ИК “РИВА”, 2006. с. 24.

[49]  Cho-Yun Hsu in Cambridge History of Ancient China, 1999, p. 556

[50] Записки на историка 史记, 46-та глава

[51] Feng, Li, p. 133

[52] Пак там.

[53] Пак там, с. 134.

[54] Пак там.

[55] Жерне, Жак. История…с. 56

[56] На руски език много често се използват и транскрибираните титули.

[57]Цин Шъхуан въвежда титула “хуанди” именно за да се отличи от владетелите от ерата Джоу, които ползвали  девалвиралото монархическо знание “уан”.

 

Изготвил: Стоян Геговски, специалност “Китаистика”, катедра “Езици и култури на Източна Азия”, СУ “Св. Климент Охридски”, 2016 г.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: